不给人骑的马，才是最好看的马

“马上到！”

这句回复恐怕在今天足以和“收到”一决高下，至于这个“马上”的速度究竟有多快，大约就是发完这条微信后从床上爬起来，换好衣服，然后到街上找来一匹马骑着赶到约定地点的速度。当然，在今天的都市水泥丛林中，是容不下一匹马四处游荡的，但是收到这条“马上到”的人至少能先松一口气——尽管发信人和收信人对“马上”的理解从来都略有不同。

明文从简绘《人马图》中的马，给朋友回复“马上到”时大概姿势就是这样的，但是别太担心，对方发“到哪儿了”的时候，可能也是同样的姿势。

马，提到这种动物，首先激起的印象便是速度，就像李白在《天马歌》中所畅想的那样：

天马呼，飞龙趋，目明长庚臆双凫。

尾如流星首渴乌，口喷红光汗沟朱。

曾陪时龙蹑天衢，羁金络月照皇都。

马是在地上飞驰的乌雀，是大漠遨游的飞龙，是用四蹄奔跑的流星，尽管在今天，汽车与高铁不断突破着陆行速度的极限，但马作为速度的象征地位依然稳固，与十二生肖中的龙不同，马是与人类一般无二的血肉之躯，它是天地之间真实的存在，却似乎能超越肉体的极限，直抵神话的领域。无怪乎志怪笔乘中有那么多神马。

《洞冥记》中因偷吃王母蟠桃而遭贬谪凡界的东方朔，就曾在传说中的“吉云之地”获得了一匹名唤“步景驹”的神马。这匹身高九尺的神马，原本是西王母云光车的驾驭之马，因为践踏了东王公的芝田，所以被弃逐于清津天岸，刚好被云游到此的东方朔瞧见，于是便骑上这匹神马返回汉土。东方朔骑着这匹马足足“绕日三匝”，进入汉关时，关门还没有关闭。

比起六朝《洞冥记》中骑马绕日三匝的夸想，唐代的《潇湘记》中的神马还略逊一筹。这匹邺中富人于远偶然从市场上买到的马，却被一位老妇人找上门来，声称这是自己找了十年的马。据她宣称，她骑着这匹马“游四海之外，八荒之内，只如百里也”，只是在骑马东过扶桑时，被一个人拦下询问这匹马的来路，等当天晚上到了西天竺时，这匹马忽然就丢失了。所以她打算以百金将其购回，但当于远拒绝这场强买的交易后，老妇威胁他留下此马必有灾祸。当天晚上，于远家中忽然失火，“尽焚其宅珍宝”，于远看到那位老妇跨上那匹马在火舌浓烟中倏然消失——或许正是因为马的速度如此之快，才让这位强买不成便烧人家产的老妇可以瞬间离开纵火现场。

马的速度是如此之快，所以它经常被作为神仙的坐骑，在著名的汉武帝见西王母的神话传说中，世间凡人最先听到的是“云中箫鼓之声，人马之响”，临凡的群仙也“或乘轩车，或乘天马”。尽管在这则故事中，高等级的神灵，如西王母的紫云之辇驾驭的是“九色斑龙”，但在古人的观念中，龙与马常常是可以互相变化的，《周礼》注疏有言：“凡马八尺以上为龙。”晋人郭璞在《山海经图赞》也写道：“马实龙精，爰出水类。渥洼之骏，是灵是瑞”。

在唐人传奇小说中，一位名叫许栖岩的买到了一匹“瘦削而价不高”的番马，当他怀疑这匹瘦马是否能载着他去往蜀地时，一名卜卦的道士告诉他：“此龙马也，宜善宝之。”结果这匹马驮着他走在蜀山陡峭的栈道上时，忽然连人带马摔下山崖，跌下山崖的许栖岩发现自己来到了一处洞天仙府，洞府中自号太乙真君的仙人给他服用可以延寿千年的石髓，告诉他那匹马正是祂洞中的龙，“以作怒伤稼，谪其负荷”，变成马驮人来赎罪——这则罪龙化马的传说，正是后世耳熟能详的《西游记》中那匹著名的白龙马的原型。

作为凡夫俗子，当然不可能骑上神话传说中的龙，但却可以骑马，通过骑马让自己感受一下骑龙的快感——万一胯下骑的是匹神马呢。

本文内容出自新京报·书评周刊2月13日专题《马来也》B02-03版。

神马不都是浮云

骑马是怎样的感觉？对习惯了自行车和汽车的现代人来说，骑马或许算不上是一种舒适的享受，再安稳的马恐怕也足够把人颠出某种近乎晕车的眩晕感，当马奔跑起来时，震颤感会陡然增加好几倍，《约伯记》中形象地将其比作“跳跃像蝗虫”。尽管骑手掌控着行进的方向，但是马是震颤节奏绝对的主宰者。

即使是惯常骑马的人，在某些时候也会被马颠得意乱神迷。突厥人可谓草原上最骁勇的骑马高手，而他们的可汗自然也当是一等一的骑马高手。但对于即将继任突厥可汗的人来说，骑马却成了登上草原至高权位的一次重要考验：

“其主初立，近侍重臣等舆之以毡，随日转九回，每一回，臣下皆拜。拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：‘你能作几年可汗？’其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。”

先被抬在毡毯上随着太阳转九圈，然后被扶上马勒住脖子，趁他神志混乱时逼问他能做几年可汗，这种仪式听起来确实匪夷所思，但从早期文明的角度来看，却自有其理——无论是把未来的可汗放在毛毡上旋转，还是让他骑乘在马背上，用丝帛勒住他的脖颈，其目的都只有一个，那便是让他可以通过神志模糊之际进入萨满的所谓“出神”的状态。骑马时有节奏的颠簸固然会造成某种晕车一样的不适感，但也会因此让人进入某种迷幻状态，从某种程度上说，这种“晕马”正是骑马快感的来源之一。

骑马具有迷幻出神的效果，因此马常常会作为人神之间的交通工具，东北萨满遗存的“出马”就是一个典型的代表，但见她浑身颤动，腰铃哗哗作响，手鼓咚咚敲起，如癫如狂地激烈唱跳，口中呢喃的咒语召唤神界的神灵出马：

“红脸白马总兵，骑马从天而降……”

锡伯族所奉祀的祖先神灵“海尔堪玛法”正是这样一位白马神，当锡伯族人家中有了一匹良马，要先举行仪式奉献给海尔堪玛法，这匹奉献给神灵的马会洗刷干净，拴到神龛之前，全家人跪在神前，指着马对海尔堪玛法磕头祈祷，告诉神灵这匹驯养的骏马首先献给神灵骑乘，唯有在仪式结束后，凡人才能骑乘这匹马。在锡伯族的萨满神歌中，在萨满通往最高神“伊散珠”所在地萨满场院中，有十八位神灵把守着十八道“卡伦”（关卡），其中把守第三道“卡伦”的三位神灵“苏如鲁墨耳根”便是白马神。在中国道教的仪式中，马更是必不可少，往返于人间与天界的四值功曹，就被描绘成手捧文书的骑马官吏。在《灵宝领教济度金书》中，几乎所有的仪式都需要“焚化财马”。这里被焚化的“马”，便是所谓的“纸马”，是传统中国在酬神祈福祭祀中所使用的版画，其演化，恰如晚明学者宋焘在《泰山纪事》中所描述的那样：

“纸马古者，飨祀神祇，有用马以祭者，故汉沉马、璧玉，为《瓠子之歌》。又，祭河用御龙御马，皆以木为之，盖一渐而入于假矣。后人以纸画马，焚之以祭，犹是其遗意。今则襟施彩绘，图写神像，非其质矣。然号曰‘纸马’，盖犹存其名云。”

在北欧神话中，主神奥丁穿梭天界地狱的坐骑，便是一匹名唤斯雷普尼尔的神马。古希腊神话中太阳神阿波罗“驱赶四马驾辕的光灿灿的大车，照耀着大地”。印度神话中的太阳神苏利耶，在《梨俱吠陀》中，驾驭着七匹名为哈利兹的马拉着的金车巡游天界。祂在波斯祆教中的变体，光明之神密特拉，在《阿维斯塔》中，“白色骏马拉着他的彩舆，那乘彩舆上备有投石器用的闪光石块。金制的车轮飞速前进，为他运去人们供奉的祖尔供品”。当李白在《蜀道难》中高唱“上有六龙回日之高标”时，这位出生西域的诗人，其实是在用中土的方式讲述一个从古希腊驾着马车横跨欧亚大陆来到中土的古老神话——就像前面所提到的那样，龙乃是神马的另一个名字。

红地连珠日神六驾织锦残片，出自青海都兰县热水乡吐蕃血渭一号大墓，这是北朝至盛唐时期流行的纹样之一。图中的日神坐在六匹马拉的马车上。根据唐代善无畏所翻译的密教经典《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》的记载，“日天子”乘坐的是“五马车”，但是根据同一时期高僧一行在《大日经疏》的记述，日天是在“八马车辂中”，从阿波罗的四驾战车到密教的八马车辂，排场越来越大。

马是神灵的坐骑，也是人神沟通的媒介，利用的不仅仅是马非比常人的速度，更有马识途认路的天然导航的能力。在欧亚大陆流传的一些英雄建国神话母题中，作为英雄引路者的神马常常会现身。《记古滇说集》中南诏王国的建国，正是因为一匹神马，这匹神马是印度阿育王的神骥，“身高八尺，洪鬃赤尾，毛有金色”，阿育王的三子都争夺这匹神马，阿育王为了显示自己不偏心，于是下令将这匹马纵驰而去，“有能追获者主之”。这匹神马一纵直奔东向而去，最后，是阿育王的季子至德在滇之东山获得了这匹神马，于是将这座山定名为金马山，另外两个儿子虽然没有找到金马，但也留在云南，而他们也成为了南诏的祖先。记载北魏鲜卑拓跋先世的《魏书》中也有类似的记载，鲜卑首领拓跋诘汾率领百姓迁徙时困在山谷之中，忽然面前出现了一匹形似马，声似牛的神兽，引导他们来到了匈奴故地迁居。而我们耳熟能详的赵构在金兵追击下骑着泥马渡江脱险的故事，则是神马引路神话传说一个宋代官方人工祥瑞的版本。

宋人描绘赵构登基称帝过程中种种祥瑞事件的《中兴瑞应图》中泥马渡江的场景。当然，在这些赵构为了证明自身政权合法性的祥瑞中，连磁州行军途中一箭射中一只从马头前跳过的白兔都算是能让将士“莫不骇服”的祥瑞之兆，预示着赵构“圣人膺运，抚定陆梁，一矢殪之，遂灭天狼”——这件祥瑞事件之后没多久，“天狼”金军就差点儿把他送回去和父兄团圆。

神马——在欧亚大陆其他传说中也能被替换为神牛、神鹿或是其他引路动物——引路的神话听起来很玄妙，但并不难解释。人类先民的生活境况可能还不及牛马，居无定所，迁徙不定，马的出现预示着前方是一片水草丰美之地，先民跟在马的后面，就像现代人拿着手机寻找WIFI信号一样，有马活动的地方，食物的信号就会很充足，即使不够充足，马本身难道不算是活动的食物储备吗？

因此，毫不意外，人类先民对这些引路神兽最早的崇拜方式就是把它们祭祀五脏庙。山西许家窑考古发掘中发现了大量野马残骨，“基本上都是人们吃净皮肉后又砸碎了的残骨”，据统计，至少有360匹马曾在这里被吃掉。不过随着时代的演进，人与马之间的关系不再是简单地跟与被跟和吃与被吃，而是形成了一种共生关系。在乌克兰距今大约5500年到6300年的德雷夫卡遗址中，考古学家在一个灰坑中清理出了2412件马骨，至少属于52匹马，它们大多数是被吃掉的。但是在其中发现的一个公马头骨的前颌骨上发现了磨损的痕迹，与现代马颌骨上被马衔磨损的痕迹相似。

这个细节证实马的命运发生了一场巨变，它们不仅被吃，还要被骑。而对人类来说，原先只能靠自己的双腿追着马去吃，而现在可以骑着马去吃它们的同类。而在骑马吃马的过程中，有了马的引路和它们的捷足助力，人类文明交流的速度大大加快。

马在人类的心目中也变得越来越神圣。尽管神马如前所述，只是被人工抽象出来的马的意象，但这些神马的意象一旦被人类无穷无尽的想象力加工，落实到现实的马身上，就会对马的命运再度产生重大的影响——它们既然能在尘世为人类引路，自然也能在另一个世界为亡灵引路，至于如何把它送过去，对人类来说，自然也不成问题。

从法国到斯堪的纳维亚半岛，从乌克兰到中国，都能发现殉葬马匹的墓葬。突厥人在死后会“置尸马上而焚之”。古希腊神话中，死神的坐骑便是一匹白马。汉唐时期的墓葬壁画中，也常常会描绘墓主人坐在神马拉的云车上前往仙境。

日前，新疆吐鲁番巴达木东墓群M20发现的中唐时期西州官员墓葬出土的木棺床的壶门上，发现了所谓彩绘的“翼马”，但细看的话会发现这匹“翼马”的头上长有一个犄角，因此，这匹翼马实际上是一头带有焰肩的麒麟。《说文》记载麒麟为“马身，牛尾，肉角”，也就是一匹独角马。肩部的所谓“翅膀”是自中国战国以来神兽身上装饰的火焰纹与自西亚传来的有翼神兽肩部的翅膀结合的产物。这一形象经常被误认为是所谓的“天马”“翼马”“飞马”。

墓葬最早的起源，可以追溯到公元前两千年前。在南乌拉尔山东麓草原地区的“辛塔什塔—彼得罗夫卡”文化的墓地中，考古学家们发现了轮辐式的单辕双轮车，以及大量殉葬的马骨。

别具深意的是，这些马骨的安放方式，往往是连着马皮的头骨与前肢骨安放在墓室中，后肢骨则单独放置在墓室外，尽管将马拦腰斩断看起来匪夷所思，但如果从空中鸟瞰便会发现，墓室刚好成为了断成两截的马的腹部，以保证这些被宰杀的马可以将墓主人以及墓室中的一切当作自己的一部分带往众神之地。

驯马

马以自己的死亡为人类沟通尘世与冥土神界，尽管这看起来残忍而血腥，让被害者替刽子手充当信差的逻辑在今天看来也自相矛盾，但从人类的角度来说，这却并不难理解，这意味着一种掌控生杀的绝对权力，这种以生死恫吓的绝对权力，会让同属人类的同胞为之战栗跪拜，难道就不能役使马这样的禽兽之类吗？

生死之权是达成服从的至高手段，古人对马的驯化，从某种角度上说，也是通过这种手段达成的。尽管“驯服这种豪迈而彪悍的生物，乃是人类最高贵的驯服”，但是就像一些古老神话所透露出的那样，马的驯服依靠的是威胁与恐吓。在彝族的英雄神话中，被神化的英雄祖先支格阿龙就是用诡计驯服了最初的马。

在这则传说中，最初的马被描写成一种吃人但头脑简单的凶兽。当马看到支格阿龙时，便问他：“喂，我们肚子饿了，你告诉我们人在哪里，让我们去吃！”支格阿龙回答说要吃人需要到很远的地方，但他走不动了。于是马便让他骑到自己的背上。但支格阿龙拒绝了，说：“你的背这么滑，我怎样坐得安稳呢？”于是马让他找个垫子垫在背上，但支格阿龙又说道：“虽然这样，我还是走不了，因为坐在你背上，我会滚下来的。”于是马对他说：“你找一根绳子让我含在嘴里，你拉着绳子，便不会滚下来了！”

云南的《甲马之神》。

支格阿龙于是用绳子做成了一个笼头，套在马的嘴上，然后骑上去，握紧绳子，用鞭子重重地抽打马，质问它：“你还吃人不吃？”被笼头和马鞍束缚住的马被打得要死，只能讨饶成为了被人类驯服的坐骑。

云南彝族神话中马是吃人的凶兽，类似的传说却在欧亚大陆各处留下蹄印。芭芭雅嘎是俄罗斯民间传说中最可怖的存在之一，她居住的小屋在俄罗斯森林的深处，那是一座暗黑童话般的梦魇存在，人骨栅栏环绕着这间小屋，屋顶装饰着眼洞闪烁的骷髅，它们会张口撕咬企图靠近的人，屋子的墙壁上是没有躯干的手臂，它们晃动着，抓扯着，芭芭雅嘎最恭顺的仆人科斯奇会骑着有魔力的马在山地荒原上飞奔，将碰到的人抓回那可怖的小屋供芭芭雅嘎和她的女儿们食用，在传说中，她与她的女儿会化作母马。在古希腊神话中，色雷斯国王狄俄墨得斯会将踏足自己领地的异邦人抓去扔进马厩里，给母马当饲料，那些母马就像俄罗斯传说芭芭雅嘎化作的母马一样，将丢进来的人吃得连骨头都不剩。

俄罗斯插画大师伊万·雅可夫列维奇·比利宾绘制的芭芭雅嘎的仆人科斯奇，科斯奇骑着魔马在森林山野为他的主人搜寻落单的旅人。在俄罗斯民间传说中，科斯奇会披上受害者的人皮伪装成他的样子去引诱下一个受害者。

马会吃人，这听起来与常识大相径庭，即使不是专业的动物学家，也可以很容易观察到马是素食动物，漫说吃人，就连草丛里的蚯蚓都不合它的肠胃。但这样的传说神话之所以在欧亚大陆广为流行，原因根植于人类的先民对未被驯服的野马的恐惧，马身上的野性是一种人类难以掌控的力量，尽管这种力量赋予了马强健的体态、迅疾的速度与自由奔跑的天性，但对人类来说，这种力量如果不在自己掌控之中，那便是巨大的威胁，将不受控制的野性力量妖魔化，一方面自然会引起恐惧，另一方面则给了人类驯化征服这种力量的正当理由。

无论是云南彝族的支格阿龙神话，还是俄罗斯的芭芭雅嘎，抑或是古希腊神话中色雷斯国王的吃人母马，在神话传说的最后都会被人类英雄驯服。芭芭雅嘎传说中，善良的伊万王子用了三天时间照顾芭芭雅嘎的母马，得到了芭芭雅嘎赠送的快马，从死神克舍伊手中夺回了被掳走的新娘。古希腊神话中色雷斯国王的吃人母马，则被英雄赫拉克勒斯所驯服，驯服的方法是这位英雄杀死了母马的饲主色雷斯国王狄俄墨得斯，把他的尸体扔进马圈里给那些母马吃，马吃了饲主的尸体后就不再吃人，变成了正常吃草的驯良的马匹。

马吃人的神话最终都以人驯服了马而告终，听起来是个皆大欢喜的结局，但事实上，这些神话故事的背后不仅隐藏着人类先民对野马身上不受掌控的野性的恐惧与驯服马匹的正当性，还蕴含着所谓文明对野蛮征服的正当性说辞。芭芭雅嘎神话中的伊凡王子便是基督教文明的化身，他驯服森林中芭芭雅嘎的母马，隐喻基督教文明对俄罗斯森林中古老原住民的征服——芭芭雅嘎正是这些原住民信奉的大地母神的象征，但就像吃人母马一样，她也被丑化为森林深处居住在人骨小屋中的恶魔女巫，唯有教堂的钟声才能驱赶她。

同样，对古希腊人来说，色雷斯国王吃人母马的神话更加形象，在他们眼中的色雷斯人乃是一群和野马一样凶猛好战的战士，在古希腊史家希罗多德笔下，色雷斯人“最高贵的是那些靠战争和掠夺为生的人”，他们是纯粹的牧马人，以在战争中驾驭马匹而闻名于希腊世界，他们信奉最广的神赫洛斯神，其形象正是一名骑马执矛的色雷斯骑士。

在希腊史诗《伊利亚特》中，色雷斯战士是特洛伊人骁勇善战的盟友，和他们一起对抗希腊人的入侵。色雷斯的统帅瑞索斯，他最显眼的标志便是那匹“高大雄伟，奔驰如飞”的战马，他手下的士兵也每人都拥有一辆双马拉动的战车，这显然引起了希腊人的觊觎，就像他们觊觎特洛伊人的财富一样。于是，在一个深夜，计谋多端的希腊将领奥德修斯带人潜入了色雷斯人的营地，趁着他们昏睡之际，砍死了这些毫无防备之人，就在这场单方面的狂欢杀戮中，奥德修斯还不忘“立即把被杀死的色雷斯人的尸体拉到一旁”，以便给他们偷来的骏马让路。当这些入侵者得意洋洋地骑着偷来的马匹赶回希腊人的营地，马蹄上沾着的色雷斯人的鲜血还未干透。

从某种角度上说，这或许才是赫拉克勒斯驯服色雷斯国王母马的真实版本，失败者不仅尸体要被抢去的马践踏，还要被扣上纵马吃人的恶名。毕竟，色雷斯人没有留下任何文字记载，历史的书写权总是掌握在胜利者的手中，就像缰绳总被拿在骑在马身上的人类手中一样。

但在古希腊神话中闻名遐迩的飞马帕伽索斯，则是另一个人类驯马的神话传说。在神话中，这是传奇英雄珀修斯在斩杀了蛇发女妖美杜莎的头颅后，从她脖颈喷出的鲜血中飞出的神马。蛇发女妖的凝视会将对方石化，带来死亡，而她的死亡则诞生出如此轻逸迅捷的飞马，意大利作家卡尔维诺恰当地将其描述为“石头的沉重转化成为其对立物”。

但从历史神话学的角度，这则神话则是人类初民驯化马的另一种隐喻方式，人类英雄通过砍下了飞马母亲的头颅，而从沉重的死亡血污中诞生了自己最衷心的坐骑，所谓的驯服，正是通过死亡痛苦的威胁来达成的服从，考虑到人类在驯服马时，为了让幼马从小便对主人产生依赖感情，幼马常常被迫与母马分离而和人类主人生活在一起。

就像博物学家布封所观察到的那样，那些最服从，最忠实地执行人类意旨，为人类服务的马，正是“天然品质已被人工改进过的马，是从小就被人保育、后来又经过训练、专为替人服务而培养出来的马”：

“它所受的教育以丧失自由而开始，以接受束缚而终结；这种动物的被奴役或驯养已经太普遍、太悠久了，以致我们看到它们时，它们很少是在自然状态中；它们在劳动中经常是披着鞍鞯；人们永远不解除它们的羁绊，纵然是在休息的时候；如果有时人们让它们在牧场上自由地闲游，它们也永远带着被奴役的标识，并且还时常带着劳动与痛楚的残酷的痕迹；嘴，由于铁嚼子勒出了皱纹而变形；腰，有了疮痍或被马刺刮出一条条的伤疤。由于惯受羁绊而存留下来的迹象，它们的浑身姿态都显得不自然；你现在就是把它们的羁绊解脱掉也是枉然，它们也不会因此而显得更自由活泼些。”

就像布封所观察到的那样，生长在驯服环境下的马，一旦习惯了被人奴役，反倒会将奴役当做自己的天性。从西班牙内战战场上回到英国的作家乔治·奥威尔，曾在乡间观察过一匹拉车的大马，一个大概10岁的小男孩赶着它在一条狭窄的小道上走，“那匹马一想转弯，那男孩就用鞭子抽它”，这让奥威尔想到：

“如果这些牲口知道它们自己的力量，我们就无法控制它们。”

因此，在他的小说《动物农庄》中，他设计了拳击手，一匹“生得高大健壮，个头将近六英尺，劲头比得过两匹马加在一起”的公马。在猪的鼓动下，拳击手与农庄中的其他牲畜仿佛真的意识到了自己悲惨的处境——“平日在地里辛苦劳累地干活儿，可是除了每天刚刚能喂饱肚子的一点饲料和一间马厩外，你还有过什么呢？”也意识到了自身蕴藏的力量。于是它们群起推翻了暴虐的人类，幻想着会迎来一个“鼻子不再穿着铁环，脊背上没有了挽具和鞍鞯，嚼子和马刺会永远消失，再没有人对我们挥动皮鞭”的牛马乐园。但现实的结果是它们在新的农庄领导者猪的统治下，过上了心中充满希望而身体却遭受加倍奴役的新生活，尽管如此，动物们依然深信，“自己当初是奴隶，而今天他们自由了”，这些能量积极的口号比当初人类的皮鞭更能鞭策自己心甘情愿地做牛做马。就像拳击手那句名言：“我要努力工作。”直到它再也干不动工作，被猪卖给屠马场，它那句“我要努力工作”的遗言依然鼓舞着动物们继续做牛做马。

《动物农庄》卡通片中的拳击手，正在努力工作。

小说中拳击手的结局似乎违背了奥威尔最初的想法——哪怕牛马意识到了自己的力量，只要加以思想和意识上的引导，依然可以让牛马心甘情愿地被控制，被役使，当鞭笞打在身上时，它们甚至只会认为是自己做得不够好，让主人生气失望。这正是驯服的本质所在，让马成为一只生来就具备舍己从人无私道德的动物，“它无保留地贡献出自己，所以它不拒绝任何使命，所以它尽一切力量来为人服务，它还要超越自己的力量，甚至于舍弃生命以求服从得更好”。或者就像电影里那句简明扼要却意味深长的台词所说的：

“马看到什么，是人决定的。”

不与人骑最好看

如果马像人类一样，以衣冠外貌分等，那么盛唐时代的舞马，应该会高居众马之上。它们是那位好大喜功的传奇帝王唐玄宗的视若拱璧的宠物，是天宝之世穷奢极欲造就的奇观。

一个人的生日被演绎成长安最盛大的狂欢节。在兴庆宫的勤政楼下，这些被华丽盛饰的舞马傲首而出，它们身披纹饰刺绣的鞍鞯障泥，头戴金银装饰的络头，就连鬃鬣之间也饰以珠玉，如此珠光宝气的登场本已令人瞩目，但真正令人瞠目的还是舞马的表演。站立在旁的清秀乐工奏响乐曲，这些舞马便像得到了命令一般集体起舞：

“金鼓奏，玉管传。

忽兮龙踞，愕尔鸿翻；

顿缨而电落朱鬣，骧首而星流白颠。

动容合雅，度曲遗妍；

尽庶能於意外，期一顾於君前。

喷玉生风，呈奇变态。”

演出的高潮，是骑手纵马跃上高叠三层的画床，马在画床上旋转如飞。或是令壮士肩扛坐榻，舞马便在坐榻上翩翩起舞，当终曲奏响《倾杯乐》时，舞马便会衔起金杯，仰首饮酒，故作醉态，戏舞于帝王之前。直到最后一个音符戛然而止，舞马便会从坐榻上下来，前膝跪地，像最恭顺的臣子一样拜伏在皇帝的面前——这个中的寓意非常明显，大唐帝王的赫赫威仪，不仅让天下百姓臣服，甚至连禽兽也为之拜舞。

作为帝王宠物的舞马，自然是马中的幸运儿，比起帝都长安那些负重拉车，任人骑跨才能换来几口饲料、几瓢生水的普通马匹高贵而舒适；比起远在千里之外关外边徼的战马，境况更是霄壤之别。就在舞马披文绣，饰珠络，以供大唐天子一日欢愉之时，南诏吐蕃前线浴血厮杀的将士与他们的战马正在成批地送进战争残酷的绞肉机里：

车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。

耶娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。

牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄……

君不见，青海头，古来白骨无人收。

那些在沙场兵刃下嘶鸣呻吟，最后委身于血泊沟壑中的战马，尽管看似与长安繁华中的舞马毫不相干，但安史之乱的渔阳鞞鼓，却让舞马蹄下的节拍终于和战马走到了一起。天宝十四载那个溽暑盛夏，大唐天子抛下了长安的臣民仓皇逃亡蜀地，舞马也在一夜失去了它们为之跪拜献舞的主人，被抛在了长安城中。不过，比起那些随驾扈从的御马，这些被抛弃的舞马命运或许还算好一点——逃亡途中食粮不足的唐玄宗下令宰杀御马给将士食用。

传元代钱选《杨贵妃上马图》中骑在马上的唐玄宗回首望着正在上马的杨贵妃。

舞马迎来了它们的下一任主人安禄山，这位昔日大唐天子的宠儿很懂得如何欣赏昔日帝王宠物的舞姿，舞马们短暂地获得了几许安稳时光，但不久便随着安禄山被他的儿子弑杀而走到了尽头，再度失去主人的舞马四散流落，其中的几匹，落在了安禄山的部将，投降唐廷后被封为魏博节度使，割据一方的田承嗣手中。与曾见识过帝都浮华奇观的安禄山不同，田承嗣是一位生长军中的骄横武夫，他并不知道舞马这种动物的存在，于是，这些舞马被当做战马一起关进了马厩中。

一天，马厩中的舞马忽然再次听到了鼓声——尽管这很可能是武夫欢宴上敲响的军鼓，但条件反射似的让它想起了昔日帝王寿宴上的音乐，于是它便“顿挫其舞”起来。但马的忽然起舞却惹恼了看管战马的厩人——战马的职责不是翩翩起舞，而是服从军令，这些不服军令的舞马自然遭受了一顿扫帚的毒打，但它们却误解了这顿毒打的意思，以为是自己的舞姿不够“妍妙”，于是更加“奋击宛转，曲尽其态”，而这引起了厩人极大的恐惧，他将舞马的表演当成了反常的异状，于是禀告给田承嗣。这位武夫的命令就像他杀人一样简单直接，处死这些作妖的马，“遂戮之，而舞马自此绝矣”。

记下这则舞马故事的郑嵎自是有其深意，对这位生活在安史之乱后的暮唐文士来说，明皇舞马惨遭屠戮的命运不仅是对盛世不再的追怀，也是对割地自雄的藩镇暴横恣睢的指斥，以及对才华明珠暗投的愤懑。但他或许不会想到的是，将这些舞马驱向死地的，恰恰是当年训练舞马的马夫们刻在这些舞马骨子里的服从——他们将服从当作是一种至高天职灌输给这些舞马，让它们入骨入心，以至于形成了一种条件反射似的肌肉记忆，它们确实被驯服成一群出色的舞者，但却失去了常规的判断力，它们只知道服从，却不知服从的规则早已世殊时异，随着境况的变化而改变——服从将马永远桎梏在了过去，而不知变化的意义，而这却成了所谓的驯服，笃信这一服从信条的人甚至会发明出一套理论，摆脱了束缚的马乃是自寻死路。

就像俄国作家克雷洛夫笔下马与骑手的寓言一样。这名骑手对他的马进行了严格的训练，他“可以随心所欲地把它使唤，几乎不用拉着缰绳，马儿只需听从他的语言”，于是这名骑手想出了一个好主意，他解开了马的缰绳，但这匹摆脱了束缚的马却“开始发挥自己的活跃的天性，热血沸腾，眼睛发红，骑手的话再也不听，在无边的原野上，全速驰骋，狂奔不停”，最终，马将骑手摔下了马背，而它自己也在天性的放纵下“亮眼发黑，不看道路，一股劲儿冲向深谷，结果摔了个粉身碎骨”——克雷洛夫的寓言意思很明显，没有束缚任其发挥的自由会将自己带向死路。

但事实上，这则故事只能是个寓言，马不会因为人类解开了缰绳就不懂得保护自己，就像前面所提到的那样，对马的驯服虽然是强制的，但真正的驯良，是人与马之间结成的一种相互信任的契约关系，马与人都会成为彼此的生命的延伸，而不仅仅是服从与被服从的主奴关系。对克雷洛夫寓言最好的反驳，便是博物学家布封所观察到的自然的马：

“自然要比人工更美丽些，在一个动物身上，动作的自由就构成美丽的自然。你们试试看那些繁殖在南美各地自由自在生活着的马匹吧：它们行走着，奔驰着，腾跃着，既无拘束，又无节制；它们因不受羁勒而感觉自豪，它们避免和人打照面；它们不屑于受人的照顾，它们寻找着，并且自己就能找到适合于它们的食粮；它们在那无边的草原上自由地闲游着、蹦跳着，在那里它们采食着一种四季皆春的气候所经常供给的新鲜产品；它们既无一定的住所，除了晴朗的天空外又无任何其他的庇荫，因此它们呼吸着清新的空气；这种空气比把它们关在那些圆顶宫殿里，又把它们应占的空间加以压缩以后要纯洁得多。所以那些野马特别强壮，特别轻捷，特别遒劲，远超大部分的家养马；它们有大自然赋予的美质，就是说有充沛的精力和高贵的精神，而所有的家养马都只有人工所能赋予的东西，即技巧与妍媚而已。”

即使放下了缰绳，解开了束缚，马也会知道自己前行的方向，就像万千年前，人类的祖先跟着马的足印寻找适合生存的水草丰美之地一样，真正会给马带来死亡的，恰恰是人类灌输给马深入骨髓的服从。

讽刺的是，人类经常会忘却的一点是，马并不需要人才能生存，而人才需要马来扩大自己的生存范围，缩短距离，构建文明。但人类却将所谓文明的枷锁加在了马的身上，还自鸣得意地赞许马的服从，将华丽的鞍鞯与络头当作是服从听话的奖赏。哪怕它是再华丽的鞍鞯，再珠光宝气的笼头，都不过是装饰精美的皮鞭，将马抽打得原地打转——在服从的马厩里永远找不到真正应该前进的方向。

元代画家龚开笔下的《骏骨图》，尽管这匹马看上去瘦骨嶙峋，但却是一匹骏马。

就像是扬州八怪之一的罗聘所画的那匹马。这位既能流连于朱门筵席之中，又能啜粥小菜度日，像一匹拍浮于红尘河流中的狡黠肥马的艺术家，在自己所画的双马图上题写了这样一首诗：

扑面风沙行路难，

昔年曾蹑五云端。

红鞯今敝凋鞍损，

不与人骑更好看。

不给人骑的马，才是最好看的马。

罗聘《双马图》，上面题跋的那首诗的最后一句便是“不与人骑更好看”。

作者/李夏恩

编辑/罗东 张进

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